Revista Idelcoop, nº 220, noviembre 2016. ISSN 0327-1919 / Sección Reflexiones y Debates

Instituto de la Cooperación. Fundación de Educación, Investigación y Asistencia Técnica- IDELCOOP

El cooperativismo de trabajo como germen de una nueva economía.

Aportes para el debate desde el campo filosófico

María Tatiana Bordoli[1]

Artículo arbitrado:

Fecha de recepción: 29/08/2016

Fecha de aprobación: 21/10/2016

1. La resistencia de la periferia frente a la totalidad capitalista

Las consecuencias de la primacía de la reproducción ampliada del capital sobre la reproducción de la vida en el actual sistema de producción capitalista han sido detalladas, desde una perspectiva latinoamericana, por las teorías de la dependencia, la filosofía de la liberación y el pensamiento descolonial. Dichas corrientes han rescatado experiencias surgidas desde los países periféricos en las cuales es posible encontrar alternativas a la matriz hegemónica de poder, las cuales se configuran como espacios de resistencia fundamentalmente éticos. Es en este contexto que es posible buscar una reproducción ampliada de la vida humana[2] en tanto modo de organización productiva que privilegie la satisfacción de las necesidades para la reproducción del conjunto social por sobre la acumulación de capital, y que vincule, en consecuencia, la transformación del sistema ético con la transformación del modo de producción.

De esta manera, la sociología ha observado la naturaleza social y política de los problemas del desarrollo económico en América Latina como consecuencia de su posición en el sistema-mundo.[3] Autores como Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto argumentan por qué entre las economías desarrolladas y las subdesarrolladas no solo existe una simple diferencia de etapa o de estado del sistema productivo, sino también de función o posición dentro de una misma estructura económica internacional de producción y distribución. Las teorías de la dependencia se contraponen, así, a las teorías desarrollistas que dividen al mundo en centro/periferia y justifican la pertenencia de los países a uno u otro estrato según la composición económica intrínseca a los mismos. En el caso de los países periféricos, la industrialización y el camino hacia el desarrollo resulta frustrado por la existencia de modos de producción con escaso o nulo desarrollo autónomo de las fuerzas productivas. Pero dicho postulado oculta que, en verdad, para que existan países avanzados o centro es condición de posibilidad la explotación y dominación de los mismos sobre los países periféricos a fin de obtener el excedente económico que les brinde preeminencia, al mismo tiempo que evitan la industrialización de la periferia y la modificación de su posición en el presente sistema. Esto supone una estructura definida de relaciones de dominación global que funciona como base para imponer el sistema de producción capitalista.

Asimismo, la filosofía de la liberación y los desarrollos teóricos posteriores a ella, como el pensamiento descolonial, han desmantelado el mito de la modernidad al demostrar cómo la centralidad de Europa resulta una consecuencia de la conquista, colonización y subsunción de América Latina, y que obtiene de ella una ventaja comparativa sobre el resto del mundo y ubica al nuevo continente dentro de las formaciones sociales periféricas. Mediante este relato, Occidente es posicionado como la totalidad de la existencia a partir de la cual se van a construir las relaciones de los otros Estados, y se confunde la universalidad abstracta con la mundialidad concreta hegemonizada por Europa como centro, y de esta manera se fundamenta el eurocentrismo como la superideología que legitima la dominación del sistema-mundo por parte de dicho centro.[4] La necesidad de romper con un conocimiento del mundo que no excede el conocimiento occidental del mismo, parte del reconocimiento de América Latina como víctima de una praxis irracional de la violencia y de la continuidad de la dominación a través de la imposición de un pensamiento colonizador.

Pero las consecuencias del posicionamiento de América Latina en el sistema-mundo no son meramente económicas sino fundamentalmente éticas, en la medida en que el sistema de producción capitalista atenta contra la vida y excluye material y discursivamente a las víctimas que él mismo ocasiona. Es por este motivo que la filosofía de la liberación propone un pensamiento situado, que parta de aquellos “otros” que fueron excluidos, víctimas del sistema ético vigente, y que dicho pensamiento a su vez constituya los fundamentos de una praxis de la liberación. La búsqueda del desmoronamiento del sistema de explotación y dominación construido sobre la base de un único modo de producción –el capitalista– será solo posible desde un pensamiento que rompa la subsunción de la discusión al horizonte europeo y el posicionamiento de la periferia como mera observadora de una problemática que la afecta directamente, que indaga sobre las experiencias de resistencia construidas desde dicha exclusión.

2. El problema ético: la negación de la vida y la producción de víctimas

Enrique Dussel[5] presenta en Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión una propuesta crítica de las éticas ontológicas.[6] Se basa en el desarrollo de una razón ética crítica que permita dar cuenta de la opresión y de la exclusión a la cual conduce el sistema de eticidad vigente. Por este motivo, afirma que la exclusión de la mayoría de la humanidad, en el presente sistema-mundo, resulta un problema de vida o muerte, y es la vida la condición absoluta de la ética y la exigencia de toda liberación. De esta manera, postula que la posibilidad de remplazar el presente sistema parte de un hecho empírico: el encuentro con la víctima y el reconocimiento de que se le está negando la capacidad de producir y reproducir su vida. Es decir, de reconocer a la misma como sujeto ético y afirmarse sobre su dignidad.

El afán por la maximización de la ganancia en un sistema de producción basado en el valor de cambio de los bienes tiene como eje la explotación de las fuentes originales de toda riqueza: el ser humano como sujeto productor (de bienes de uso) y la naturaleza, en tanto materia sobre la que el trabajo actúa. Esto conduce a la destrucción de las condiciones de posibilidad de reproducción de la vida humana y la negación del sujeto humano en cuanto sujeto corporal, viviente. Así, Dussel afirma que los dos límites absolutos del capitalismo son la destrucción ecológica del planeta y la destrucción de la misma humanidad:

El “trabajo vivo” es la otra mediación esencial del capital como tal; el sujeto humano es el único que puede “crear” nuevo valor (plusvalor, ganancia). El capital (…) aumenta la productividad por la tecnología; pero dicho aumento disminuye la proporción de trabajo humano; hay así humanidad sobrante (desechable, desempleada, excluida). El desempleado no gana salario, dinero; y el dinero es la única mediación en el mercado por la que se puede adquirir mercancías para satisfacer las necesidades. (…) Es la pobreza, la pobreza como límite absoluto del capital. Hoy constatamos cómo la miseria crece en todo el planeta. Se trata de la “ley de la Modernidad”: “Esta ley produce una acumulación de la miseria proporcionada a la acumulación de capital”.

El sistema-mundo moderno no puede superar esta contradicción esencial (…): la destrucción ecológica de la vida en el planeta y la extinción de la misma vida humana en la miseria y en el hambre de la mayoría de la humanidad.[7]

Así, Franz Hinkelammert y Henry Mora proponen el reconocimiento de las víctimas en la medida que la opción por la vida resulta condición de posibilidad de toda acción, pero no solo la vida del propio sujeto, sino también de la naturaleza y de los otros sujetos: sin la naturaleza el hombre no puede satisfacer sus necesidades materiales para reproducir su vida y, en tanto que el hombre es un ser social, tampoco puede hacerlo sin la interacción con otros sujetos. De esta manera, si la vida humana es amenazada mediante la negación de las condiciones para su reproducción, el paso deóntico que permite al sujeto tomar a la víctima a cargo y enjuiciar al sistema que la causa viene dado por el reconocimiento, primero de la víctima, y luego de la propia responsabilidad en la creación de la misma, de la complicidad por el hecho de ser un ser humano. Dicho reconocimiento se funda, entonces, en una nueva solidaridad entre todos los seres humanos. Tal como indica Hinkelammert, la responsabilidad se produce por dejar y seguir dejando actuar el automatismo del mercado, ya que la existencia del mismo es responsabilidad humana y, por lo tanto, también lo es la destrucción que se deriva de su existencia:

La opción por la vida humana amenazada demanda una nueva solidaridad, aquella que reconoce que la opción por la vida del otro es la opción por la vida de uno mismo. El otro está en mí, yo estoy en el otro. Es el llamado del sujeto, el grito del sujeto. En nombre de este sujeto, toda ley absoluta, y en especial la ley del mercado, debe ser relativizada en relación a la posibilidad de vivir. Esta ley puede ser válida solo en la medida en que respete la vida, no es legítima si exige o conlleva a la muerte, al sacrificio de vidas, al cálculo de vidas. La racionalidad que responde a la irracionalidad de lo racionalizado solo puede ser la racionalidad de la vida de todos, incluida la naturaleza, porque solo hay lugar para la vida humana si existe una naturaleza que la haga posible. Y esta racionalidad de la vida solo se funda en la solidaridad entre todos los seres humanos.[8]

La importancia del encuentro con “el grito del sujeto” radica en que el mismo es el disparador que permite recuperar la realidad, que permite reconocer que el ser humano es un sujeto vivo y necesitado. Esta realidad ha sido perdida en la depredación del mercado, en el sistema que excluye y destruye con el único propósito de generar ganancias para que pocos puedan mejorar cualitativamente sus vidas, mientras que otros no pueden siquiera mantener la propia. Esta recuperación de la realidad es la que permite al sujeto responsabilizarse por seguir dejando actuar al mercado capitalista.

3. Transformar el trabajo para transformar la economía

Teniendo en cuenta lo desarrollado hasta el momento, resulta preciso preguntarse si basta la presencia de la solidaridad como código ético del comportamiento para fundar un modo de producción que pueda hacer frente al capitalismo. Siguiendo los desarrollos de Dussel y Hinkelammert, el comportamiento solidario es condición de posibilidad para que el sujeto reconozca la violencia del sistema ético actual, se responsabilice por ella y pretenda modificarlo. Sin embargo, Quijano indica que si esto bastara “la historia humana sería, probablemente, muy distinta desde miles de años atrás. Es, sin embargo, también demostrable que la ausencia de solidaridad debilita el esfuerzo por mantener la vitalidad de un ejercicio alternativo”.[9]

Tras esta lectura es posible afirmar que la construcción de una alternativa que modifique el sistema ético vigente en el presente sistema-mundo solo sería viable en la medida en que aquella proponga un sistema de producción distinto, y que la demolición del sistema de explotación conlleva el desmoronamiento del sistema de dominación construido sobre la base de un único modo de producción. Sin embargo, el mundo ya ha contemplado un sistema que se propuso deponer al capitalismo en base a la modificación del modo de producción. Es por esto que Quijano indica que “la idea de ‘alternatividad’ respecto de los ‘modos’ o ‘sistemas de producción’, encuentra su actual sentido concreto en relación con dos referentes mayores: 1) el capitalismo, por supuesto, y en especial por la virulencia de sus tendencias desatadas junto con la ‘globalización’; y 2) la frustrada experiencia del estatismo y el despotismo burocrático en los países del ‘campo socialista’ y en Rusia en particular”.[10] Teniendo en cuenta que el estatismo propio del “socialismo realmente existente” no era la única propuesta del campo socialista, pero sí la que se impuso históricamente, resulta interesante señalar cuáles fueron las otras y verificar qué ocurrió con ellas:

(El estatismo) se impuso también intelectualmente a escala mundial, arrinconando a todas las demás propuestas, en especial, a las asociadas con el llamado “socialismo utópico”, con el “consejismo”, con el “populismo ruso” y con el “anarquismo” (…) solamente el cooperativismo logró sobrenadar la avalancha porque en Europa fue cobijado por el movimiento que retuvo el nombre de socialdemócratas y fuera de Europa por algunas de las corrientes democrático-nacionalistas, en la lucha contra la alianza oligarco-imperialista tanto en Asia como en América Latina.[11]

De esta manera, la figura de la cooperativa de trabajo es rescatada como una experiencia de resistencia económica frente a la tendencia mundial de marginalización y desocupación estructural del capitalismo. Dicha tendencia, acrecentada especialmente en los países dependientes a partir de la crisis de los 70, subrayó la urgencia por asegurar los medios de supervivencia por fuera de un mercado que excluye cada vez a más personas. Asimismo, se volvieron necesarias prácticas de reciprocidad y solidaridad para los “trabajadores des-salariados”, no solo para intercambiar trabajo entre sí, sino también para manejar con menos desventaja sus inevitables e indispensables relaciones con el mercado.[12]

La naturaleza de la cooperativa rompe con la separación entre la propiedad de los medios de producción y la fuerza de trabajo, lo cual constituye el principal motivo por el cual se postula a la misma como el modo de organización productivo, basado en la solidaridad, que se posiciona como una alternativa a la matriz hegemónica de poder y control del trabajo. Si, a través del trabajo alienado, el hombre desarrolla su relación con el objeto y el acto de la producción como fuerzas ajenas y hostiles a él, también genera el dominio de aquel que no produce, en la producción y en el producto.[13] Al ser el trabajador cooperativista dueño de los medios de producción a través de una propiedad de tipo colectiva, es también dueño del producto de su trabajo, disolviendo la enajenación propia del sistema capitalista y modificando el patrón según el cual se relaciona con otros sujetos.

Siguiendo a Marx, John Holloway afirma que la grieta a través de la cual es posible penetrar el capitalismo para transformar el modo de producción se encuentra en la naturaleza bicéfala del trabajo, ya que comprende el trabajo útil como un concepto histórico que en la sociedad capitalista adquiere la forma específica de trabajo abstracto.[14] Esta forma específica resulta la base sobre la que se construye la realidad de las relaciones sociales, las cuales se encuentran fetichizadas como relaciones entre las cosas, es decir, al margen de los sujetos. En la misma línea, Hinkelammert describe el espejo donde el mundo mercantil refleja las relaciones entre personas a través de la mercancía y enfatiza la necesidad de recuperar la realidad mediante el reconocimiento del ser humano como sujeto vivo.

Así, la economía social y solidaria surgiría como un modo de producción alternativo al capitalismo, la cual tiene por institución principal a la cooperativa de trabajo. Esta última se caracteriza, tal como se ha señalado, por funcionar según la propiedad social de los medios de producción –imposibilitando la apropiación individual de esos medios– y por otorgar el control del emprendimiento y el poder de decisión a la sociedad de trabajadores, en régimen de paridad de derechos.[15] Esto implica que dichos trabajadores son quienes gestionan el emprendimiento, y organizan el proceso productivo, definiendo así las estrategias económicas y decidiendo el destino del excedente. De este modo, la unidad entre posesión y utilización de los medios de producción resulta intrínseca a esta forma de trabajo.

Este último punto representa la diferencia estructural con la economía capitalista, fundada en la división de la entera sociedad entre propietarios y trabajadores carentes de propiedad, en donde el trabajo no solo produce mercancías, sino que se produce a sí mismo y al trabajador como una mercancía. La objetivación del ser humano bajo este modo de producción hace que él mismo convierta su actividad vital –su ser– en un mero medio para su existencia, en la medida en que el trabajo no es aquí la satisfacción de una necesidad sino un medio para satisfacer necesidades externas al trabajo. La vida productiva aparece, entonces, como un medio de vida[16] ya que el producto del trabajo es propiedad del dueño de los medios de producción, el cual incrementará su capital a costa del desgaste de la vida del trabajador, reducida a la subsistencia. Es así cómo el trabajo alienado representa el punto fundamental sobre el que reposa el sistema en su totalidad: este modo de trabajo es la única manera en que se reproduce el capital y, en consecuencia, el único modo de producción capitalista.

La fractura que proponen las experiencias de nuevas organizaciones productivas, basadas en los intentos de superar la explotación capitalista, permiten pensar en la construcción de un sistema que busque la maximización de la vida y no de la ganancia, y preguntarse, al mismo tiempo, si estas experiencias configuran células de un nuevo modo de producción. Así como el capitalismo se fundó en experiencias existentes dentro del modelo feudal, el nuevo modo de producción podría fundarse en experiencias existentes dentro del capitalismo y extraer de allí la forma de organización viable por sobre el actual sistema.

4. El cooperativismo de trabajo como germen de un nuevo modo de producción

Cabe destacar, sin embargo, que la propuesta cooperativista fue descartada por el campo socialista tras considerarla utópica y, después de la Segunda Guerra Mundial, por la hegemonía que ejerció la propuesta estatizadora de la economía llevada a cabo en la URSS. Así, el cooperativismo se mantuvo en el debate y la práctica política permaneció más bien como un sector marginal de la economía capitalista, principalmente porque –según la consideración de algunos autores– el mismo competiría contra el capital sin eliminarlo. Así, por ejemplo, Rosa Luxemburgo[17] planteaba que las cooperativas de producción estaban destinadas a disolverse, ya sea por no poder competir en el mercado, ya sea por deformar su figura solidaria al incorporar el rol del jefe capitalista.

Aun así, autores como Paul Singer y Lía Tiriba consideran que los cambios que el cooperativismo introduce en las relaciones de producción podrían pensarse como el embrión de una lenta transformación en tanto representan un aprendizaje y una experiencia para los trabajadores y para la comunidad que los circunda. Esto se sumaría a la construcción de redes entre dichas entidades solidarias que permitirían depender en menor medida del mercado capitalista y subvertir instituciones que sostienen el orden social hegemónico. Dichas redes, a su vez, podrían desafiar la cooperación en la forma específica que asume dentro de la división social del trabajo del sistema capitalista, la cual subsume la exterioridad del trabajo vivo, haciéndolo devenir en trabajo asalariado dentro de la totalidad de la dominación del capital, que configura el momento ético de la alienación.[18]

De esta manera, la cuestión del cooperativismo en relación a la construcción de una alternativa al capitalismo podría inscribirse dentro de la disyunción ya clásica en el debate marxista entre reforma y revolución. La economía solidaria podría ser calificada como reformista en la medida en que resultaría funcional al neoliberalismo y su dinámica de tercerización y precarización, pero también, se entiende, podría calificarse bajo el concepto de “transformación” desarrollado por Dussel en tanto acción contraria a la praxis funcional capitalista y transformadora del sistema ético vigente. De esta modo, Dussel entiende la revolución como el momento extremo de un proceso que comienza por la transformación de los niveles más cotidianos de la vida. De forma similar, Holloway propone la resistencia a la totalidad configurada por el capitalismo desde las rebeliones particulares que afirmen el “hacer” (actividad vital, trabajo útil) contra el trabajo (abstracto) en tanto este último es el que crea y continúa creando al capital. El autor irlandés propone dejar de crear el capitalismo a través de la decisión particular del sujeto de no someterse al trabajo alienado y crear, así, un mundo diferente, desde un hacer consciente que permita hallar otras formas de vida, formas de solidaridad y cooperación. De esta manera, Holloway desafía al llamado marxismo ortodoxo, que enfocaría exclusivamente la lucha del trabajo asalariado contra el capital, y destaca ante todo la lucha del “hacer” en contra del “trabajo”, lucha en la cual podría analizarse también la ubicación del cooperativismo.

Finalmente, resulta preciso enmarcar estas problemáticas dentro de la actual fase capitalista caracterizada por la primacía del trabajo inmaterial y las relaciones de producción globalizadas. Encontrar la alternativa al sistema de producción hegemónico exclusivamente dentro del Tercer Mundo –tal como postulan las teorías de la dependencia– es cuestionado por autores como Michael Hardt y Antonio Negri, quienes plantean la existencia de un poder imperial no limitado a ninguna región en concreto, a pesar de que la genealogía de dicho imperio es eurocéntrica y la jerarquía sigue siendo el factor de explotación. Es así como la tendencia desterritorializadora de la posmodernidad capitalista haría de la cooperación una necesidad inmanente a la actividad laboral y la configuraría, al mismo tiempo, como el modo de dominación de una nueva composición subjetiva del proletariado. De esta forma, los autores sostienen que las luchas por combatir al imperio y construir una alternativa real deberán librarse en el terreno imperial mismo. En este contexto, un modo de cooperación productiva consecuente con un sistema ético liberador podría resultar fundamental entendiendo que es en el trabajo enajenado donde se reproduce el sistema capitalista y que la responsabilidad sobre las consecuencias éticas de dicho sistema es exclusiva del ser humano.

Sin embargo, cabe destacar que las experiencias de producción solidaria no se encuentran organizadas como un sistema que actualmente pueda condicionar el patrón de control del trabajo y esto tiene que ver con que “la economía solidaria no es creación intelectual de nadie, es un proceso continuo de trabajadores en lucha contra el capitalismo”.[19] El hecho de que Engels haya cerrado la discusión calificando a estas experiencias como socialismo utópico ha condicionado el desarrollo posterior de este tipo de pensamiento e invisibilizado el mismo del debate intelectual. Es por este motivo que Quijano indica que “el nuevo imaginario anticapitalista no está aún expresado en, o asociado con, una nueva teoría crítica del poder, sistemáticamente indagada, y a sus correspondientes propuestas políticas revolucionarias”.[20]

Se torna necesario, entonces, preguntarse por los motivos de la resistencia que ha presentado este modo de organización productiva frente al avance del capitalismo totalizador sobre todas las esferas de la vida humana e indagar si nos encontramos frente a una alternativa superadora del modo de producción hegemónico. Es así que a través del presente artículo se ha realizado una breve aproximación a las cuestiones filosóficas a considerar al indagar respecto de las posibilidades del cooperativismo como germen de un nuevo modo de producción. El objetivo de este trabajo es contribuir en la recuperación del cooperativismo dentro de la teoría crítica del capitalismo, y se asume que el mismo puede considerarse una utopía en tanto permite imaginar el cambio radical del modo de producción, un estado que aún no existe, pero que es deseable y posible de realizar. Desarrollar una teoría crítica basada en el cooperativismo de trabajo permitiría organizar las experiencias dispersas a fin de que este modelo participe en el debate político-económico para proponerse hacer posible lo imposible: una sociedad en la cual cada ser humano pueda asegurar la posibilidad de vida propia y la de sus semejantes.

Bibliografía

Cardoso Fernando, Henrique, y Enzo Faletto. Dependencia y desarrollo en América Latina: ensayo de interpretación sociológica. Buenos Aires: Siglo XXI, 2007.

Coraggio, José Luis. “Una perspectiva alternativa para la economía social: de la economía popular a la economía del trabajo”, en José Luis Coraggio (comp.). La economía social desde la periferia: contribuciones latinoamericanas. Los Polvorines: UNGS, 2014.

Dussel, Enrique. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. México: Siglo XXI, 1990.

--- Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta, 1998.

--- “Europa, modernidad y eurocentrismo”, en E. Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso, 2000.

Gaiger, Luis Inásio. “La economía solidaria y el capitalismo en la perspectiva de las transiciones históricas”, en Coraggio (2014).

Hardt, Michael, y Antonio Negri. Imperio. Buenos Aires: Paidós, 2012.

Hinkelammert, Franz. Crítica a la razón utópica. San José: DEI, 1984.

--- Hacia una crítica de la razón mítica. Caracas: Fundación Editorial el Perro y la Rana, 2008.

--- y Henry Mora. “Reproducción de la vida, utopía y libertad: por una economía orientada hacia la vida”, en: Revista Otra economía, Vol. II, Nº 2, 2008, pp. 21-26.

--- Economía, sociedad y vida humana. Preludio a una segunda crítica de la economía política. Buenos Aires: Altamira, 2009.

Holloway, John. Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo. Buenos Aires: Herramienta, 2011.

Luxemburgo, Rosa. Reforma o revolución. Madrid: Fundación Federico Engels, 2008.

Marx, Karl. El Capital. Buenos Aires: Siglo XXI, 2002, tomo I, Vol. I.

--- Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Buenos Aires: Colihue, 2010.

Quijano, Aníbal. “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Lender (2000).

--- “Bien vivir. Entre el desarrollo y la des/colonialidad del poder”, en: Cuestiones y horizontes. Buenos Aires: Clacso, 2014a.

--- “¿Sistemas alternativos de producción?”, en Coraggio (2014b).

Singer, Paul. “Economía solidaria. Un modo de producción y distribución”, en Coraggio (2014).

Tiriba, Lía. “Pedagogía(s) de la producción asociada: ¿hacia dónde camina la economía popular?”, en Coraggio (2014).

Wallerstein, Immanuel. El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XXI. México: Siglo XXI, 1979.